伯兰特·罗素：论拜伦式的忧郁

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　拜伦式的不幸

文/罗素

选自罗素《幸福之路》第二章

正像人类历史的许多时期一样，今天，在我们中间有许多聪明的人总以为自己已经把所有早年的热情看透，从而确信再没有什么值得为之生活下去了。持这种观点的人正在变得极为普遍。他们虽然并未得到真正的幸福，却为这不幸感到庆幸；他们将这归之于宇宙的本质，认为这是开明人士应持的唯一可取的理性态度。他们对自己的不幸的夸耀，使那些较少世故的人对其真诚表示怀疑，认为对痛苦表示欣赏的人实际上并不痛苦。这种看法过于简单。这些受难者无疑在他们的优越感和洞察力方面得到了一定的补偿，但这不足以弥补纯朴快乐的丧失。我个人从不认为，不快乐还有理性、优越可言。聪明的人只要情势许可，是会感到快乐的，如果他发现对宇宙的思考一旦超过了某一极点就会使人痛苦，那么，他就会转而考虑别的问题。这就是我在本章所要说明的观点。我想奉劝读者请君，无论出于何种理由，理性都不会将禁令加诸幸福；不仅如此，我还坚信，那些真心诚意地把自己的哀怨归之于自己对宇宙的看法的人，是本末倒置了。事实是，他们之所以不幸，是出于一些他们并不了解的原因，而这种不幸便使得他们去思索自己生活于其中的世界里那些惹人不快的方面。

对当代美国人来说，我准备讨论的观点早已由约瑟夫·伍德·克鲁奇先生在他写的《现代性情》一书中表述过了。对我们的祖辈来说，则是拜伦的观点；对于所有时代来说，则是《布道书》一书作者的观点。克鲁奇先生说：“我们的事业是一种失败了的事业，在大自然的世界中，我们找不到自己的位置；然而我们并不因此而对成为人类感到遗憾。我们宁愿作为人死去，也不愿像动物一样地活着。”拜伦说：

这世界给予的乐趣没有一个像它带走的一般快活，当早年思绪的光芒在情感的隐隐褪色中渐渐淹没。

《布道书》的作者说：

我羡慕那些已死的人，他们比活着的人幸福多了。但是，那尚未出生，尚未看见过世上所发生的不公正的一切的，比上述两种人都幸运。

这三位悲观主义者在回顾了生活的乐趣之后都得出了忧伤抑郁的结论。克鲁奇先生生活于纽约最高层的知识分子圈里；拜伦畅游过赫勒斯滂，且有过许许多多的风流韵事。《布道者》一书的作者追逐过的快乐更是多种多样，他饮酒作乐，欣赏音乐，“凡此种种”，他建造水池，他拥有男仆女佣，甚至仆人也在他家里传宗接代。即使在这种种情况下，他的智慧也并没有离他而去。然而他将这一切，甚至他的智慧都看成一团虚化而变化，但是它不会随着争辩而有所改变。我自己也曾有过这种情绪，似乎一切都是空虚；我摆脱这种情绪，不是通过任何哲学手段，而是由某种不得已而为之的行动需要所促成。如果你的孩子病了，你会觉得不快但你不会感到一切都是空虚；你感到，孩子的康复是讲理所当然要关心的大事，而人生是否有终极价值这类问题，你根本不会去理会。一个富人可能会、而且常常会觉得一切皆空虚，不过要是他正巧丢了钱，他就会感到，下一顿饭绝不是空虚的了。这种情感来自于自然需要的太容易满足。人类同其他动物一样，对一定量的生存竞争较为适应，而在占有巨大的财富却不需付出任何努力时，在他的一切奇怪念头极易得到实现时，单是生活中这一努力的缺失就使他失去了幸福的一个根本要素。一个很容易得到自己想要的东西的人往往会认为，愿望的满足并不能带来幸福。如果他有点哲学思辩的气质，他便会得出结论：人生的本质就是不幸，因为拥有了自己所要的一切的人并不幸福。他忘记了，需求对象的残缺不全，正是幸福的必不可少的条件之一。

关于情绪我只谈这些。然而，在《布道书》中，也有一些理性的探讨。江河流入大海，海却不满不溢。太阳底下没有新事物.陈年旧事无人追念。我讨厌在阳光下所做的一切；因为我不得不把一切留给后人。

如果把上面这些观点用现代哲学家的风格来表述的话，那很可能是这样：人永远在辛勤劳作，物质处在永恒的运动之无。我试图辩明智慧和愚昧，知识与狂妄；但是，我发现这只不过是精神的作茧自缚。智慧越多、烦恼越重；学问越博，忧患越深。他的智慧似乎令他生气，他想摆脱它，却未能成功。我在心底呐喊：“快来吧！试一试快乐，享一享幸福！”但是，看哪，这也是空虚！但智慧仍缠绕着他。我心想：“笨人的遭遇也是我的遭遇，我即使聪明过人，又有什么益处呢？”我的答案是：“不，一切都是空虚！”因此，人生对我毫无意义，太阳底下所做的一切事只地使我厌烦，一切都是虚无，一切都是精神的作茧自缚。

对文人来说幸运的是，人们不再去读很久以前的东西了；因为一旦读了这些书，便会得出结论，说不管关于水池有人曾经发表何种议论，新的书籍的撰述必定空虚。假如我们可以表明《布道书》的教义并不仅仅为聪明人所独有，我们就不必为后来出现的表达同样感情的词句而困扰了。在这种讨论中，我们必须区分开情绪与理智的表述。同情绪是没有必要展开争辩的，因为它会随着某一幸运的事件，或者我们身体状况的变中，没有什么是一成不变的，尽管后来的新事物同逝去的旧事物之间没有什么差异。一个人死去，他的后代收获他的劳动果实；河流奔向大海，但是河水却不允许呆在海里。如此周而复始、无尽期、无目的，人类和万事万物在这个循环中生生死死，没有进步发展，没有永恒的收获，日复一日，年复一年。河流如果有智慧，就会呆在原地，止步不前。所罗门如果有智慧，就不会种植果树，而让他的儿子坐享其成。

但是如果处在另一种情绪之下，这一切看上去就会完全不同。太阳底下没有新事物么？那怎么解释摩天大楼、航空飞机和政治家们的广播演说？所罗门何曾知道过这些？如果他可以通过无线电广播收听到希巴皇后从他的领地回去时对臣民们的演说，这难道不是对处身在无用的树不池塘间的他的一个安慰么？如果他拥有一个新闻剪辑机构，通过它他可以了解到报纸是如何报道他的建筑的富丽堂皇、后宫的舒适安逸、那些同他辩论的圣哲们的狼狈困窘，他还会坚持说太阳底下没有新事物么？也许这些东西并不能彻底治好他的悲观论调，但他至少会来用一种新的表达方式。实际上，克鲁奇先生对我们时代的抱怨之一便是：太阳底下的新事物太多了！如果不管新事物的出现还是它的消失都同样令人烦恼的话，那很难说两者都是使人绝望的真正原因。我们再来看这样一个事实：“所有的江河都奔向大海，而大海却从不满溢；江河来到它们发源之处，在那里它们又回来了。”把这当作悲观主义的根据，于是便假定这种旅行是不愉快的了。人们夏天来到疗养胜地，然后又回到他们的原来的地方。这并不能证明夏天去疗养胜地是无益之举。

如果河水具有感情的话，它们很可能会像雪莱诗中的云一样，享受着这种冒险性的循环的乐趣。至于把财物留给后代的痛苦的问题，可以从两个观点来看：从继承人的角度看，这显然并不是什么大的损失或灾难。所有的事物在自身内部不断承传这一事实也不能成为悲观论的理由。如果继之而起的是更坏的事物，那倒还可以说得过去，但是如果随之而来的事物是更美好的，那就应该是乐观论的理由了。然而，就像所罗门所认为的那样，如果继承的事物同原来的事物一模一样，我们又该如何认识它呢？这不是使整个过程都失去了意义么？当然不是，除非循环的各个阶段本身是令人痛苦悲伤的。只注视着未来，认为今天的全部意义只在于它将产生的结果，这是一种有害的习惯。没有局部性的价值，也就没有所谓的整体性的价值。生活不应被看作这样一种情节剧，剧中的男女主角经历难以想像的不幸之后，最终以圆满的结局作为补偿。我活着有我的活法，儿子继承了我，他有他的活法，他的儿子又继承了他。这一切又有什么悲剧可言？相反，如果我永生不死，那么生活的乐趣必定最终会失去吸引力。代代相继，生活将永远焕发青春活力。我在生命之火前烘暖了双手；火焰渐渐熄灭，于是我准备离去。这种态度与对死亡的愤接态度一样，是很合乎理性的。因此，如果情绪决定于理性，快乐和绝望就都有着同样的理由。《布道书》是悲剧性的，克鲁奇先生的《现代性情》一书则带有哀怨色彩。克鲁奇先生之所以哀怨，根本上是因为中世纪以及稍后一些时代所认同的事物准则都崩溃了。他说：“当今这一时代是一个不幸的时代，幽冥世界的鬼魂四处游荡；它不熟悉自己所属的世界。它面临的困境就像一个青少年遇到的困境一样，一旦离开了童年时代经历的神话世界，就不知道如何引导自己走向何方。”这一情况完全适用于一部分知识分子，这些人爱过文化教育，却对现代世界一无所知。由于从小受到的教育就是把信仰建立在情感之上，他们因而不能摆脱童年时代寻求安全保护的欲望，这种欲望是科学世界难以得到满足的。克鲁奇先生同大多数文化人一样，为这种认为科学没有实现它的诺言的思想所困扰。他当然没有告诉我们这些诺言是什么，但他似乎认为，达尔文、赫肯黎等人在60年前对科学的期望，至今没有实现。我认为这完全是谬论，是这些不愿意自己的专长被人鄙视的作家、牧师们生造出来的。现今的世界上确实存在许多悲观主义者。当许多人的收入减少时，悲观主义者就会增加。克鲁奇先生是真正的美国人，而美国人的收入总的说来由于战争增加了；但是在整个欧洲大陆，知识阶层遭受过巨大的苦难，每个人都由于第一次世界大战而惶恐不安。这类社会因素对一个时代的情绪的影响，较之其对有关世界本质的理论的影响来，远远要大得多。很少有几个时代比13世纪更令人绝望了，除了皇帝和少数几个意大利贵族之外，被克鲁奇先生如此惋悼的信仰在那时几乎为所有的人所坚信。因此罗吉尔·培根①说：“我们这一时代比以往任何一个时代，有着更多的罪恶统治这个世界；而罪恶与智慧是水火不相容的。让我们看看这个世界的现状，用心地思考一番，我们会发现太多的堕落和腐败；而这首先是在上的太君。……连荡纵欲使整个宫廷名誉扫地，美餐暴食位居其首。……如果这是人君的所作所为，那么其统治成员又怎样？看看那些高级教上吧：他们在怎样追金逐银，对灵魂的拯救则嗤之以鼻。……让我们想想宗教的戒规：言出必行。看看他们堕落得又有多深，一个个从自己的尊严处跌落。（修道士的）新戒规的最首要的尊严已经受到了可怕的腐蚀。整个牧师阶层都在追逐荣耀、淫荡和贪婪：无论这些牧师聚在何处，比方说在巴黎和牛津，他们之间的争三吵闹以及各种罪恶的丑闻便会传遍整个世界。……谁也不在乎自己干了什么，更不顾手段如何阴险狡诈，只要能满足自己的欲望就行。”在谈及远古时代的异教贤人时，他说：“他们的生活比起我们来，不知要好过多少倍；无论是在文明礼仪，还是对世俗社会的鄙视上。他们欢快。富足、荣耀。这一切在亚里士多德、塞内加、图里及阿维森纳、阿尔法拉比乌斯、柏拉图、苏格拉底和其他人的著述中都可以读到。这样，他们不仅得到了智慧的奥秘，而且发现了所有的知识。”罗吉尔·培根的这些观点是和他同时代的文人学土的观点一致的，他们中没有一个对自己所处的时代表示喜欢。我从来就不相信，这种悲观论调有任何形而上学的原因。原因就在于战争、贫困和暴行。

克鲁齐先生最为感伤的章节之一是关于爱的问题的。事情似乎是，维多利亚时代的人对爱情评价很高，而我们这些具有现代复杂意识的人则已经看穿了它。“对疑心重重的维多利亚时代的人来说，爱情执行着一种功能，这种功能只有被抛弃了的上帝才会具有。面对爱情，许多甚至最为顽固不化的人，时间也变得神秘莫测了。他们发现自己面对着某种事物，这种事物唤醒了他们头脑中的独特的虔诚意识；而且他们感到，哪怕在生命的深处，都应该奉献出那不容置疑的忠诚。对他们来说，爱情就是上帝，为之不惜牺牲一切。同时，爱情应像上帝一样，它通过赋予生活以一种尚未得到解析的意义，来奖赏信仰者。我们——比起他们来——已经习惯了一个没有上帝的世界，但却没有习惯于一个无爱情的世界；我们只有习惯于这个无爱情的世界时，才会理解无神论究竟意味着什么。”奇怪的是，我们时代的年轻人对维多利亚时代的看法，与生活于那个时代的人们的看法，差异竟是如此之大。我记得两位老太太，她们都是那个时期某些方面的典型人物。我从小就熟悉她们。一位是清教徒，另一位是伏尔泰门徒。前者抱怨道，关于爱情的诗歌实在太多了，而爱情其实是个没有意义的话题。后者则指出：“没有谁能够反驳我。我一再重申，破第七诫不如破第六诫那么坏，因为不管如何，这总要取得对方的同意才行。”这两种观点同克鲁奇先生所刻划的典型的维多利亚时代人的观点大异其趣。他的意见显然来自某些作家，这些作家同他们所处的环境一点儿也不合拍。最好的例子，我想莫过于罗伯特·布朗于了。然而我不得不承认，他的爱情观里有点迂腐气味。

感谢上帝，他最卑微的美安众生自夸灵魂有两面，一面对着苍天，一面显示给他心爱的女人！

这就是说，对待整个世界的唯一可能的态度便是战斗。为什么呢？因为这世界是残酷的，布朗宁会这么回答。我们则会说，因为这世界不会如你所想的那样接受你。一对夫妇可能会结成像布朗宁夫妻那样的相互敬慕的社会。不管你的劳动值得称赞与否，如果有一个人时刻陪伴着你，不停地夸奖你，那总会是一件很讨人喜欢的事儿。当布朗宁责备菲茨杰拉德竟没有胆量称赞《奥罗拉·利》一诗时，无疑他认为自己是个真正的男子汉、是个真正可靠的伴侣。我不觉得这种双方的批评功能的完全缺失是值得称赞的。这与恐惧感、以及试图在遭到无情的。公正的批评时寻求庇护的欲望紧密相关。许多老单身汉会从他们自己家里获得同样的满足。我自己在维多利亚时代生活得太久，按照克鲁奇提出的标准，我是难以成为现代人了。无论如何，我绝对没有丧失对爱情的信仰，但是我所信仰的这种爱情，却不是维多利亚时代的人所羡慕的。这种爱充满历险并且明若观火，在它给予善的知识时，并没有把邪恶遗忘，更不去故作神圣纯洁。把这些特征归诸那种为人崇尚的爱，乃是性禁忌的结果。维多利亚时代的人深信，大多数性活动是邪恶的，于是不得不将一些夸张言词贴在他所认同的那种爱上。那时候的性饥饿比现在厉害得多，这无疑更使人夸大性活动的重要性，正如苦行僧们所做的那样。今天我们正在经历一个混乱时期，许多人抛弃了旧的准则，却还没有获得新的准则。这给他们带来了许多麻烦。由于潜意识中他们仍然信奉旧的准则，所以当这些麻烦到来时，便产生了绝望、悔恨和愤世嫉俗的心理。我不认为发生了这种情况的人是很多的，但他们是我们这个时代最畅言无忌的人。我想，要是把今天的成功的年轻人与维多利亚时代的这种人作一比较，就会发现，比起60年前来，今天的青年享有更多的爱情幸福，对爱情价值也有更为真诚的信仰。某些人走向愤世嫉俗的原因是，旧观念对无意识的压抑统治，以及理智的伦理道德的缺失，而今天人们正是据此来调节自己的行为。解决的办法不在于对过去的哀悼、怀念，而在于以一种勇敢的态度去接受现代世界的现状，下定决心，把各个阴暗角落里的、已为人所摒弃的迷信思想铲除干净。

要简略地说明人为什么重视爱情是很难的，不过我还是乐意一试。爱情之所以引人重视，首先在于——这一点虽然并不是爱情的最大价值，但却为其他一切价值所必需——它本身是快乐的源泉。

哦爱情！他们太错怪你了

说什么你的甜蜜便是忧伤，

当你结出丰硕的果实

还有什么比它更为甜蜜芬芳。

这几句诗的匿名作者并不是在给无神论寻找答案，也不是为宇宙寻找钥匙；他不过是在自我陶醉。爱情不仅是快乐之源，它的丧失也是痛苦之源。其次，爱情之所以被人称颂，还因为它能给所有最美的事物带来更高的价值，如音乐、高山日出、皓月当空的大海。一个从来没有和他喜爱的女子一起享受过好事物的人，便不能充分体会出这些事物所具有的无穷鞋力。同时，爱情还能打碎自我的坚厚外壳，因为它是一种生物本能的合作，在实现对方的本能目标时，需要双方共同的投入。在不同的时期，有过各种形式的独身主义哲学，有的高尚，有的并不那么高尚。斯多葛主义者和早期基督徒认为，个体能够实现人生的最高的善，这只要通过自己的意志就行，而不要整个人类的帮助。有些人把权力当作生活的目的，有些人则把个人享乐当作生活的目的。在一定的意义上，所有这些都是独身主义哲学，即提倡每一个单独的个人通过自己便可达到善的境界，而不一定需要或大或小的群体的努力。在我看来，所有这些观点，不管是在道德理论方面，还是在人的本能的积极表现方面，都是不对的。人的生存有赖于合作，况且大自然赋予了人——虽然尚有不足之处——这种本能器官，通过它，合作所需要的友谊才能产生。爱情是导致合作的首要的和最为普通的形式；那种曾经用心体验过爱情的人，是不会满足于这种哲学的，即主张勿需所爱的人的合作也能达到最高的善的境界的哲学。在这一方面，父母情感甚至更为强烈，但父母情感至多不过是父母之间的爱情结晶。我不谎称最高形式的爱情是普遍的，但我可以肯定，最高形式的爱所揭示的价值一定还未为人知晓，怀疑论也并未触及这一价值，虽然那些怀疑论者无此能力，但他们却错误地把自己的无能归之于怀疑主义。

喜爱是永恒的火焰，

在心灵里永远燃烧；

从不倦意，从不熄灭，从不冷却，

从不对自己厌恶烦恼。

下面我来谈谈克鲁奇先生对于悲剧的看法。他坚持认为，易卜生的《群鬼》比莎士比亚的《阵尔王》要逊色得多，对此我完全同意。“再强的表现力，再伟大的语言天赋，也不能将易卜生变成莎士比亚。后者用以创作出他的作品的原材料——他的人类尊严观念，他对人类情感重要性的意识，他对人类生活的广阔性的洞察——这一切没有也不会存在于易卜生那儿，因为它们即使在地的同时代人那儿没有也不可能存在。随着世纪的交替，神低、人类和自然都令人莫名其妙地缩小了。这不是因为现代艺术的现实主义信念促使我们寻找平庸的人们，而是因为人类的平庸通过某一过程加到了我们头上，正是这同一过程，导致了我们的想像力据以证明自身的现实主义艺术理论的发展。”毫无疑问，旧式的专以描写五公贵族及其悲哀的悲剧不再适合于我们的时代了。当我们试图以同样的方式去对待无名之辈的悲哀时，效果当然就不一样了。然而，其原因并不在于我们对生活的看法的倒退落后，正相反，是由于这样一个事实，我们不再把某些个人看作伟人，似乎只有他们才拥有悲剧激情，其他所有的人则只勤劳苦作，以便产生出少数人的伟大崇高来。莎士比亚说过：

乞丐死的时候，天上不会有彗星出现；

君王之死，苍天也为之感念。

在莎士比亚生活的时代，这种观点即使不完全被人信崇，至少表白了一种实际上很普遍的、为莎士比亚本人从心底里认同的看法。因此诗人辛纳之死的喜剧性的，而凯撒、布鲁国和卡修斯的死则是悲剧性的。对我们来说，个体之死已失去了普遍的意义，因为我们已经有了一种不仅体现于外部形式中，而且深入了我们的信念之中的观念。因此，今日的大悲剧不是与个人、而是与社会密切相关的。以恩斯特·托勒的剧本《大众与人》为例，我并不认为它比得上历史上最辉煌时期产生的最优秀的作品，但是我确信它是经得起比较的；它是崇高的、深造的、实际的，它关注英雄行为，正如亚里士多德曾经说过的，“用怜悯和恐怖净化读者的心灵”。由于旧的技巧、旧的传统必须被人抛弃；但又不能代之以平庸之物，因而像《大众与人》这种现代悲剧的例子还是很少见的。要写悲剧，作者必须有悲剧的情怀。要有悲剧的情怀，他就必须意识到自己生活于其中的世界，不仅用自己的心灵，还得用自己的生命和激情去体验。克鲁奇先生在他的书中不断地谈到绝望，人们不禁为他对悲惨世界的英雄式的接受所感动；但是他的悲惨世界乃是基于这一事实，即面对新的刺激，他和大多数文人还没有学会如何去感知旧的情感。刺激当然存在，但不在文人圈子里。文人小圈子与社会生活之间没有重要的接触，而人的情感要想有一种严肃的深度，要使悲剧情感和真正的幸福感得以产生的话，这种接触是必不可少的。对那些才华横溢但又迷们困惑、无所适从的年轻人，我的告诫是：“放弃创作的企图，相反地，尽量一字不写。走进大千世界；去做一个海盗、一个波罗之王、一个苏维埃俄罗斯的劳工吧；去寻找这样一种生活，去找到这样一种存在方式，让基本的体力需要的满足占据你的全副精力吧。”我并非向一切人，而只是向那些患有克鲁奇先生所诊断出的疾病的人，推荐这一实践课程。我相信，经过几年这样的生活，这位以前的知识分子就会发现，不管他如何努力遏制自己，也不能阻止自己不去写作了。这时，他就不会觉得自己的写作毫无意义了。

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论拜伦

文/罗素

选自《西方哲学史》第二十三章

十九世纪和现在的时代比较起来，显得理性、进步而满足；然而当代的一些和这相 反的性质，在自由主义的乐观时期也是许多最出色的人物所具有的。如果我们不把人作 为艺术家或发现者来看，不作为投合或不投合自己的口味的人来看，而是当作一种力量， 当作社会结构、价值判断或理智见解的变化原因来考察，便觉得由于最近的事态发展， 我们的评价不得不重新大大调整一番，有些人不如已往看来重要了，而有些人却比已往 看来重要了。在比已往看来重要的人当中，拜伦应有一个崇高的位置。在欧洲大陆上， 这种看法不会显得出人意料，但是在英语世界，大家可能认为这种看法很奇怪。拜伦发 生影响的地方是在欧洲大陆上，寻找他的精神苗裔也不要在英国去寻找。在我们大多数 人认为，他的诗往往是低劣的，他的情调往往是华而不雅的，但是在国外，他的情感方 式和他的人生观经过了传播、发扬和变质，广泛流行，以至于成为重大事件的因素。 

　　拜伦在当时是贵族叛逆者的典型代表，贵族叛逆者和农民叛乱或无产阶级叛乱的领 袖是十分不同类型的人。饿着肚子的人不需要精心雕琢的哲学来刺激不满或者给不满找 解释，任何这类的东西在他们看来只是有闲富人的娱乐。他们想要别人现有的东西’并 不想要什么捉摸不着的形而上学的好处。虽然像中古时讲共产主义的叛逆者那样，他们 也可能宣扬基督徒的爱，但是他们这样做的真实理由非常简单：有钱有势的人缺乏这种 爱造成了穷人的苦难，而在叛乱的同志们之间有这种爱，他们认为对于成功是必不可少 的。但是斗争的经验使人对爱的力量感到绝望，剩下赤裸裸的恨当作推进的动力。这种 类型的叛逆者假若像马克思那样，创造一种哲学，便创造一种专门打算证明他的党派最 后要胜利的哲学，而不创造关于价值的哲学。他的价值仍旧是原始的：有足够吃的就是 善，其余的事情是空谈。没有一个挨着饿的人可能会有旁的想法。 

　　贵族叛逆者既然有足够吃的，必定有其他的不满原因。我所说的叛逆者并不包括暂 时不当权的派系的首领，只包括那些自己的哲学要求超乎个人成功以上的变革的人。也 可能权力欲是他们的不满的潜在根源，但是在他们的有意识的思想中却存在着对现世政 治的非难，这种非难如果充分深入，便采取提坦式无边无际的自我主张的形式，或者， 在保留一些迷信的人身上，采取撒但主义的形式。这两种成分在拜伦身上都找得到。这 两种成分主要通过他所影响的人，在不大可以看作贵族阶层的广大社会阶层中流行开。 贵族式的叛逆哲学，随着成长、发展、而且在接近成熟时发生转变，曾经是从拿破仑败 亡后的烧炭党到1933年希特勒的大得势一连长串革命运动的精神源泉；在每个阶段，这 种叛逆哲学都在知识分子和艺术家中间灌注了一种相应的思想情感方式。 


　　

很明显，一个贵族如果他的气质和环境不有点什么特别，便不会成为叛逆者。拜伦 的环境是非常特别的。他对最幼小时候的回忆就是他父母的争吵；他的母亲是一个残酷 得叫他害怕、庸俗得让他卑视的女人；他的保姆兼有恶性和严格无比的加尔文主义神学； 他的跛脚让他满心羞惭，在学校里阻碍他成为群体的一员。度过了一段穷苦生活后，在 十岁时他突然作了勋爵，成为纽斯提德府的业主。他继承的是他的叔祖父，他那位叔祖 父“恶勋爵”三十三年前在决斗中杀了一个人，从此以后四邻见弃。拜伦族向来是个放 纵不法的家系，他母亲的先辈哥登族甚至更是如此。这孩子在阿伯丁的一个贫巷的污秽 中生活过之后，当然为自己的爵号和府第而欢欣，一心愿取得他祖先的性格以感谢他们 给予的土地。就算近年来他们的好斗心让他们陷入了困境，他听说在前些世纪好斗心曾 给他们带来了名声。有一首他的最早期的诗《离去纽斯提德府的时际》（On Leaving N ewstead Abbey），叙述他在当时的感情，那是对曾经在十字军中、在克雷西、在马斯顿 荒原作过战的祖先的仰慕之情。他用这样的虔诚决心来作诗的收尾： 

　　他要像你们一样生，或者要像你们一样死： 

　　尸体腐坏后，愿他的骨骸和你们的混在一起。 

　　这不是一个叛逆者的心情，却让人联想起模仿中古采臣的近代贵族“恰尔德”哈洛 尔德。当他作大学生时，初次得到了自己的收入，他写道他感觉自己独立自主像“自铸 钱币的德意志邦主似的，或者像一个根本不铸钱币、却享有更宝贵的东西即‘自由’的 柴罗基人酋长似的。我欢喜欲狂地提到那位女神，因为我的可爱的妈妈真是太暴虐了。” 拜伦后来写出了大量歌颂自由的崇高诗篇，但是我们必须知道，他所歌颂的自由是德意 志邦主或柴罗基人酋长的自由，并不是普通凡人想来也可以享有的那种劣等自由。 

　　他的贵族亲戚们不管他的家世和他的爵号，对他敬而远之，使他感觉自己在社交上 和他们不是同群。他的母亲是人所厌恶已极的，大家也拿猜疑的眼光来看他。他知道她 是庸俗的，暗中害怕他自己有同样的缺陷。由此就产生了他所特有的那种势利与叛逆的 奇妙混合。假如他作不了近代派的绅士，他就要作一个像他的参加过十字军的祖先那种 风格的大胆的采臣，或者也许要作像皇帝党首领那种较为凶猛的、但更加浪漫风格的大 胆的采臣——他们在踏步走向光辉的灭亡的途程中一面诅咒着神和人。中世纪的骑士小 说和历史成了他的礼仪课本。他像霍恩施陶芬皇族一样作孽犯罪，又像十字军战士一样， 在和回教徒战斗时死去。 

　　他的羞怯和孤独感促使他从恋爱中寻找安慰，但是由于他不自觉地是在寻求一个母 亲而不是在寻求一个情妇，所以除奥古斯塔外，所有人都使他失望了。1816年他对雪莱 自称是“美以美会教徒、加尔文派教徒、奥古斯丁派教徒”，他一直没摆脱开的加尔文 派信仰使他感觉自己的生活方式是邪恶的；但是他对自己说，邪恶是他的血统中的遗传 祸害，是全能的神给他注定的恶运。假若事实当真如此，既然他·必·须出色，他会成 为一个出色的罪人，敢于做超过那些他想轻视的时髦登徒子们的勇气以外的越轨的事。 他真挚地爱着奥古斯塔，因为她是属于他那个血统的——属于拜伦家的伊实玛利族系的 ——而且更单纯地也因为她对他的日常幸福有一种作姐姐的亲切照顾。但是这还不是她 要献给他的全部东西。由于她的纯朴和她的亲切的温和性情，她成了供给他极愉快的孤 芳自赏的悔恨的手段。他可以感觉自己堪和最大的罪人匹敌——是跟曼弗里德、该隐、 几乎就是跟撒但同等的人。这位加尔文派教徒、这位贵族、这位叛逆者同样都得到了满 足； 

　　这位由于失掉人世间唯一还能在心中引起怜爱柔情的人而伤痛的浪漫情人也满足了。 

　　拜伦虽然感觉自己可以和撒但匹敌，却从来不十分敢把自己放在神的位置上。傲慢 的发展过程中以下这一步尼采做到了，他说：“假使有众神，咱不是神怎么能忍受！· 所·以没有众神。”注意这个推理中没吐露的前提：“凡是伤咱的自尊心的事情，都必 须断定是错的。”尼采和拜伦一样，也受了宗教的教养，甚至程度更深，但是因为他具 备较高明的理智，所以找到了一条比撒但主义高明的逃避现实的道路。不过尼采对拜伦 始终是非常同情的。他讲： 

　　“悲剧就在于，如果我们在情感和理智中有严格的求真方法，我们便无法相信宗教 和形而上学里的教条，但是另一方面，通过人性的发展，我们已经变得十分娇弱敏感地 痛苦，需要一种最高的拯救和安慰的手段。由此便产生人会因为他所认识的真理而流血 至死的危险。拜伦用不朽的诗句表达出这一点： 

　　知识是悲苦：知道得最多的人 

　　必定最深地悲叹一条不祥的真理—— 

　　知识的树不是生命的树。” 

　　有时候拜伦也偶而比较接近尼采的观点。但是一般说拜伦的伦理见解和他的实际行 动相反，始终是严格传统式的。 

　　伟大人物在尼采看来像神一样；在拜伦看来，通常是和他自己在战斗的泰坦。不过 有时候他也描绘出一个和“查拉图士特拉”不无相似的贤人——“海盗”，他在和部下 们的交往上，更掌握他们的灵魂用那制人的手段领导卑劣的人心，使之寒栗昏乱。 

　　就是这位英雄“过分憎恨人类以至于不感觉痛悔”。这里的一个脚注断然地讲这 “海盗”是符合人性实际的，因为汪达尔人的国王干瑟里克、皇帝党暴君艾济利诺和路 易西安纳的某个海盗都表现出同样的特性。 

　　拜伦搜寻英雄，并不是非限于东地中海各国和中世纪不可，因为给拿破仑加上一件 浪漫主义的外衣是不难的。拿破仑对十九世纪时欧洲人的想像的影响深极了；克劳泽维 茨、斯当达尔、海涅，费希特和尼采的思想，意大利爱国者的行动，都受到了他的精神 感召。他的阴魂在整个时代昂首阔步，这唯一强大得可以起而反抗工业主义和商业贸易 的力量，对和平论与经营商店倾注一阵嘲笑。托尔斯泰的《战争与和平》打算被除这个 幽灵，但是劳而无功，因为这鬼怪从来也没有比现在势力更大了。 

　　在“百日江山”期间，拜伦公开表示他希望拿破仑胜利的心愿，当他听到滑铁卢的 败绩时，他说：“我真难过死了”。 

　　只有一度他暂时对他的英雄感到了厌恶：那是在1814年，当时自杀（在他认为）要 比退位来得体面。那时候，他从华盛顿的美德寻求安慰，但是拿破仑从埃尔巴岛一回来， 这种努力就不再需要了。当拜伦死的时候，在法国“许多报纸上讲本世纪的两大伟人拿 破仑和拜伦几乎同时弃世了”。卡莱尔在当时认为拜伦是“欧洲最高尚的人士”，感觉 他好像“丧失了一个弟兄”；他后来喜欢上歌德，但是仍旧把拜伦和拿破仑相提并论： 

　　“对于你的那些高尚人士来说，以这种或那种地方语言发表某个这样的艺术作品， 几乎成了必需的事。因为正当地讲，除了说这是你在跟恶魔堂堂正正开始交战以前同它 的争论而外还是什么呢？你的拜伦用诗和散文及大量其他东西发表了他的《乔治勋爵的 悲伤》：你的波拿巴特以惊人的大气派上演了他的歌剧《拿破仑的悲伤》；配的音乐是 大炮齐鸣和满世界的杀人叫喊；他的舞台照明就是漫天大火；他的韵律和宣叙调就是列 成战阵的军士的步伐声和陷落中的城市的声响。”的确，再往后三章，卡莱尔发出断然 的号令：“合起你的·拜·伦，打开你的·歌·德”。但是拜伦是渗在他的血脉里的， 而歌德始终是一个志趣。 

　　在卡莱尔看来，歌德和拜伦是对立人物；在阿尔夫雷·德·缪塞看来，他们是往快 活的高卢灵魂中灌注忧郁毒素这场罪恶勾当里的同谋犯。那个时代的大多数法国青年似 乎只是通过《维特的悲伤》（TheSorrows of Werther）认识歌德的，根本不认识奥林帕 斯神式的歌德。缪塞责备拜伦没有从亚得里亚海和贵丘里伯爵夫人得到安慰——这话不 对，因为他在认识她以后就不再写《曼弗里德》了。但是《唐璜》在法国和歌德的比较 愉快的诗同样少有人读。尽管有缪塞的恶评，从那时以来大部分法国诗人一向以拜伦式 的不幸作为他们吟咏的最好材料。 

在缪塞看来，只是在拿破仑以后拜伦和歌德才算世纪的最大天才。缪塞生在1810年， 是属于他在一首关于法兰西帝国的盛衰荣辱的叙事抒情诗里形容的“concusentredeux batailles”（两次战役之间孕育的）那个世代的一人。在德国，对于拿破仑的感情比较 分歧。有像海涅那样的人，把他看成自由主义的强有力的传播者，农奴制的破坏者，正 统主义的仇敌，让世袭小邦主发抖的人；也有一些人把他看作基督之敌，以高贵的德意 志民族的破坏者自命的人，是一个彻底证明了条顿美德只有靠对法国的难消解的憎恨才 能得到保全的不义之徒。俾斯麦完成了一个综合：拿破仑总归还是基督之敌，然而不是 单单要憎恶的、而是应效法的基督之敌。尼采承认这个折衷，他怀着令人毛骨悚然他喜 悦讲古典的战争时代就要到来了，这恩惠不是法国大革命而是拿破仑给予我们的。就这 样，拜伦的遗产——民族主义、撒但主义和英雄崇拜，成了德意志精神复合体的一部分。 

　　拜伦并不温和，却暴烈得像大雷雨一样。他讲卢梭的话，对他自己也用得上。他说 卢梭是 

　　在炽情上 

　　投下魅惑、由苦恼 

　　绞榨出滔滔雄辩者…… 

　　然而他知道 

　　怎样给疯狂加上美装，在错误的 

　　行动思想上涂抹一层绝妙的色调。 

　　但是这两人之间有着深刻的区别。卢梭是感伤的，拜伦是热狂的；卢梭的懦怯暴露 在外表，拜伦的懦怯隐藏在内里；卢梭赞赏美德，只要是纯朴的美德，而拜伦赞赏罪恶， 只要是霹雳雷火般的罪恶。这种区别虽然不过是反社会本能的反抗中两个阶段的区别， 还是很重要的，它表现出运动正在发展的方向。 

　　必须承认，拜伦的浪漫主义只有一半真诚。有时候，他会说波普的诗比他自己的诗 好，但是这个意见多半也只是他在某种心情下的想法。世人向来一味要把拜伦简单化， 删掉他的广大无边的绝望及对人类的明言轻蔑中的故作姿态的因素。拜伦和许多其他著 名人物一样，当作神话人物来看的他比真实的他重要。看作一个神话人物，特别在欧洲 大陆上他的重要性大极了。

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